El catastrófico final del imperativo categórico

El catastròfic final de l´Imperatiu categòric.

por "Malcontent"

a suposadament raonable màxima de "la meva llibertat acaba on comença la teva", juntament amb el seu revers positiu de "tothom té dret a fer allò que no perjudiqui als altres" (hi ha una formulació més ortodoxament jacobina: "llibertat és poder fer qualsevol cosa que no impedixí a ningú altre a gaudir del mateix dret") podem afirmar que es tro-ba en el disc dur de la ètica occidental contemporània, la qual, per allò de les arrels cristianes, no pot evitar una certa semblança amb l´evangèlic "tot allò que voleu que els al-tres us facin, feu-ho també vosaltres a ells (Mt 7,12)". Es tracte, però, d´una raonabilitat i una semblança més que discutibles, i el que em proposo en aquesta brevíssima exposi-ció és mostrar que, per una banda, el raonable i el racional sovint divergeixen completa-ment i, per una altre, que entre la legalitat jacobino-kantiana i l´Evangeli el que hi ha es una antagonisme absolut.

No és dificil veure que, a excepció de la evangèlica, totes les esmentades expressions no són altre cosa que una formulació popular de l´Imperatiu categòric kantià -l´anàlisi pormenoritzat del qual, per cert, no n´és gens, de popularitzable. La seva enunciació està explícitament esculpida en el frontispici de l'Estat modern occidental que és -per això, i només per això- revolucionari en l'únic sentit que hi ha; com ho està en la Declaració del drets humans, d'arrel netament laica -si fossin d'arrel cristiana hauriem de dir "drets personals", de les persones- la qual, essent legítima en l'ordre natural, no és estrany que comenci a veure's superada pel nou discurs, que ja s'acosta, dels Nous Drets Humans on, pel que s'embla, hi ha de tenir cabuda els animals i els ordenadors.

Pot semblar raonable definir la llibertat per la pura formalitat del "mentre no impedei-xi...", negant-li valor moral al contingut de la acció considerada en sí mateixa, perque, en principi, els actes privats que no tenen efectes públics -si és que tal cosa és possible- no poden ser legislats. Un codi penal que, com per exemple a l'antiga Roma, castigués la sodomia, seria un codi mal fet; al menys des del punt de vista de la legalitat moderna on, diguem-ho de forma explícita, el contingut material dels actes no té cap valor; això és, no té validesa; impedint-se així la pretensió de que els continguts de les accións (i de fet, qualsevol contingut) puguin ser bons o dolents en sí mateixos i per tant moralment obligatoris o prohibibles. Per se és tant moralment indiferent sodomitzar una vaca del Pirineu com curar leprosos a l'India; l'únic que s'exigeix és que tant les vaques com els leprosos (anuents i majors d'edat), es deixin fer.

La societat moderna no determina la llibertat pel grau en que els fins naturals (tal concepte és exclòs de l'ordre moral) dels homes puguin ser assolits, sinó pel grau de compossibilitat màximament divers del nombre de continguts, indiferents entre sí, que pu-guin donar-se juxtaposadament dins la mateixa legalitat. Aquest és, estrictament, el sentit del concepte de "convivencia" que predica la democràcia moderna.

El problema rau en que això només és teoria; perquè les coses, en el sempre sorpre-nent ordre dels fets, presenten resultats imprevistos. Posem un exemple. No impedeix als heterosexuals contraure matrimoni el fet que es legalitzi alhora la possibilitat de contraure matrimoni homosexual, això és, que juntament amb la figura del matrimoni fins ara exclusivament heterosexual es puguin considerar matrimoni "altres" opcions de con-vivencia sexual. Aquest últim cas seria el d'una societat més lliure, però encara ho seria més aquella en que el concepte de matrimoni s'extengués a tota forma possible, de iure i de facto, de convivencia sexual (matrimonis de tres, de quatre..., tot tipus d'incest i tot el que hom vulgui imaginar-se) sense més restriccions que la anuencia i sense considerar cap mena de determinació "material". El sorprenent és que quan el concepte de matri-moni s'extén a totes les formes, el matrimoni com a concepte (i no només el matrimoni normal amb el seu antidemocràtic privilgi de "gaudir del favor del dret"), pura i simple-ment -dictum de omnia, dictum de nullo- deixa d'existir. No és que es pugui casar tot-hom de la manera que vulgui, és que del que es tracta és de que ningú, ni de fet ni de dret, estigui casat. Que això és així es fa clarament palès amb la simultania sol·licitud per part del públic de equiparar al matrimoni (inclosos tots els que de qualsevol manera "volen estar casats") a les parelles que li reclamen al Dret la contradicció de no ser reco-negudes de dret sinó de fet. Això és, que el "no-matrimoni" sigui tan figura jurídica com el seu contrari.

Es pot seguir pensant que, bé, sí, el matrimoni catòlic podrà seguir existint fins i tot amb la mancança de la institució civil que el fa possible (el matrimoni és l'únic sagra-ment que s'assenta sobre una institució de dret natural, per molt que ara s’escarrassin en la versió “civil” dels altres sagraments); però del que es tracta és d'observar com, a la fi, tot contingut acaba essent liquidat en virtut de la forma quan aquesta és l'únic criteri de legal·litat; i de com la democràcia permet (estrictament hem de dir "tolera") la juxtapo-sició de qualsevol contingut, excepte d'aquell que tingui la pretensió de ser l'únic valid, el qual ha se ser d'una manera o altre exclòs de l'Estat. Rousseau deia això mateix referint-ho sense embuts a la Església Catòlica: "Qualsevulla religió que pretengui ser la única vertadera, ha de ser expulsada de l'Estat" [1]. On diu religió pot posar-se tota veri-tat moral, tota "recta doctrina" que, com diu sant Pau, "els homes no podrán suportar".

La dificil relació de l'Església, concretament en la seva dimensió de magisteri moral, amb la societat post-jacobina i les seves institucions, ha experimentat des de la segona guerra mundial un agreujament que només amb un violent esforç de restricció mental conseguim conjuminar amb la cada cop més contestada presencia pública de la fe. Aquesta pressió ha donat lloc, per part de la "inteligensia" ortodoxament catòlica, a la recerca d'una mena de substrat comú no confessional, la suposada llei natural, que per-meti a la Ciutat de Déu sobreviure, conviure, i fins i tot cooperar, en la pau de Babilonia [2]. Però aquest estricte humanisme cristià s'ha quedat també en estrictament cristià. Si bé en teoria és correcte dir que el Cristianisme no s'oposa al profà, sinó que fins i tot el possibilita, és urgentíssim parar esment en que, en l'ordre dels fets, aquesta armonia mai no es dóna. I això és així per la teològica veritat que, després del pecat original, l'ordre de la naturalesa és imperfectible sense la Gràcia, de la mateixa manera que a la plenitut de l'humà ja no és possible accedir-hi si no és passant pel misteri de l'Encarnació [3]. És ridicul pretendre que algú es senti obligat per una impersonal llei natural. Si Déu no existeix, tot és permès i no hi ha llei natural que valgui. Les persones només poden sen-tirse obligades en conciència davant les persones, I no diguem si aquestes Persones són les divines.

El "dialeg" entre l'Església i el món és, doncs, ja més un expedient diplomàtic que una altra cosa, perque en aquest diàleg ja fa temps que està tot dit, i els contrincants es co-neixen prou i massa. Posar expectatives en la negociació és, en aquestes altures de la Història, una ingenuitat una mica falsa i una certa negació (molt justificadament aterro-ritzada) de la realitat. Però tant si volem com si no veure les coses tal com són, amb el que ja ens estem trobant és amb una situació absolutament nova, i és que per primer cop en la historia (doncs ni en temps de l'Imperi romà es va arribar a tant) ja ni el principi d'autoritat d'ordre merament natural pot aixoplugar-nos pel simple motiu que la demo-cràcia és, per definició, la progressiva tendencia a la dissolució d'aquest principi d’auto-ritat fora del qual no hi ha on amagar-se. Marx, com Luter, ja anuncia que l'estat final intrahistòric ha de consistir en que "ja no hi haura cap vertadera autoritat política" [4]. Cert; tal com més avall veurem, en l’últim esta intrahistòric es tractarà d'una autoritat falsa.

I aquí és on es tractava d'arribar. El problema és que la conclusió coherent de tot això només es copsa a la llum d'un concepte teològic del que no s'en pot fer us sense un cert estremiment: el d'Ecclesia martyrum. Com diu H. Heller: "Ja no existeix la possibilitat de conformar les ordenances públiques des de l'ambit del que és sagrat, en front d'un po-der absolut, sumament potenciat i no limitat per cap vincle tradicional" [5]; en front de tal poder la Església es troba en el paper d'ecclesia martyrum, de manera que "l'útima forma intrahistòrica que adoptarán les relacions Església-Estat no serà la d'un arranja-ment ni tant sols la d'una lluita, sinó una forma de persecució; això és l'acosament dels impotents per part del poder. Mentre que la manera de lograr la victoria sobre l'anticrist serà el testimoniatge de la sang" [6].

Les ordenances públiques són l'ordre del que és públic, però no només en sentit admi-nistratiu de "escola pública", "sanitat pública", "medis de comunicació públics"..., en re-lació als quals la moral catòlica ja comença a tenir greus problemes, sinó també en el més immediat de "via pública", de sortir al carrer. Si diem que la situació és absoluta-ment nova, és també per que per primer cop l'Església, no ja com estructura, sinó com a contingut, com a realitat afirmadora de valors naturals i sobrenaturals, no es troba en-frontada amb una institució de valors i continguts diferents (l'Islam, posem per cas), sinó contra l'ordre civil mateix i la seva legal·litat. I no contra una legal·litat qualsevol o un ordre legal defectuós, sinó contra la legal·litat mateixa en quant a tal; aixó és contra la forma pura, kantianament parlant, del que és legal. Potser això últim sembli una abs-tracció massa subtil, però no pot negar-se que explica cumplidament el sentiment de culpa de molts catòlics d'estar, només pel fet de ser-ho, envaïnt la llibertat del seus con-ciutadans. Aquesta és l'única "culpa" per la que el món exigeix disculpes; no per l'Inqui-sició o per un o altre capellà pederasta; sinó per l'Evangeli mateix. Als aficionats a de-manar disculpes els cal saber que el món no es conformarà mai amb menys i que no en tindrà prou fins que ens avergonyim públicament de Crist.

I més que enfrontats amb la legal·litat, el que estem és, pitjor encara, enfrontats amb la legitimitat moral mateixa. Vet aquí una altra distinció subtil d'efectes ben dramàtics. A pesar de que per la modernitat legal·litat i legitimitat tendeixin a identificar-se, psicoso-cialment no són mai el mateix. La diferencia entre l'una i l'altre es posaria ben de mani-fest si comparem la no-igualtat de l'acció política. Un exemple: durant la seva presiden-cia, Felipe Gonzalez podria haber amnistiat al comandant Tejero sense despertar cap sospita de complicitat moral i, fins i tot, donant mostres de magnanimitat humanitaria. José Maria Aznar, en iguals condicions jurídiques, no podria, políticament, fer-ho. La diferencia no és de legal·litats, sinó de legitimitat, de què està i què no a repaire del dub-te en un sentit sorprenentment semblant al catesià; això és, la certesa (validesa, legitimi-tat), allò que per sí mateix no pot ser posat en qüestió; i és obvi que no tots som iguals en aquest sentit. Quan al 1991, la ONU va donar permís per atacar Irak, el govern espa-nyol s'hi va apuntar sense el menor escàndol. Els nens massacrats i els gossos atropellats van ser els mateixos que al 2003, però aleshores la Gran Instancia de les Nacions Uni-des per la Bona Conciencia de la Humanitat va legitimar (en filosofia moderna, repetim-ho: validar, certificar) el mateix que ara ens sembla monstruós.

Estem posats en qüestió exactament en aquest sentit. "Posar en qüestió" en grec es diu skepsis, d'on procedeix el mot escepticisme, però seria excessivament ingenu dir que la mirada del món (el "món" entès com allò que constitueix trilogia amb el dimoni i la carn) sobre el Cristianisme és una mirada escèptica. Un bon dia els desenmascardors professionals van descubrir que això de parar l'altre galta és a) segons Marx, un muntat-ge inventat pels beneficiaris del capital per tal de que els no-beneficiaris posposin el consòl del seu fastigeig per a l'altra vida, mentre es deixen fotre pacíficament en aques-ta; o b) segons Freud, una inhibició del instint fortament neurotitzant, però que condi-ciona la possibilitat de la vida social, la qual no deixa de ser un mal menor atesa la ten-dencia antisocial de l'home, sempre temptat de retornar a l'Estat de naturalesa (per cert que les similituts entre Freud i Rousseau són francament sorprenents); o bé c) segons Nietzsche, una inhibició de l'instint que, a més de neurotitzant, no és altra cosa que una falsificació dels valors per virtut de la qual els impotents "renuncien" a la venjança (re-nuncia a la que anomenen "perdó") per tal de suportar subjectivament el fet de que en realitat el que els passa és que no poden venjar-se. El cas és que quan els desenmascara-dors professionals un bon dia van descubrir el muntatge i la mala nova es va començar a propagar, aleshores la mirada del món, deiem, sobre la Bona Nova, més que una mirada escèptica o desencisada, es va convrtir en una mirada de l'odi més pur que hi ha, una mi-rada d'odium theologicum, o millor una mirada d'odi al teologic.

Si la democracia és el context de tots els continguts de iure compossibles, i el màxim de llibertat s'identifica amb la màxima extensió d'aquest context, aleshores, per que pu-gui donar-se la spinoziana utopia on "els homes es governaràn de tal manera que, fins pensant coses diverses i enterament contraries, visquin, a pesar d'això, en armonia"[7], "cal establir la llibertat de pensament". Ara bé, llibertat de pensament no vol dir llibertat d'acció, al menys d'una acció conseqüent amb un pensament l'expressió del qual pugui afectar l'ordre públic. I tornem a parlar de públic tal com ho esmentavem amb el sentit de "via pública", de sortir al carrer, on la publicitat de la fe (l'àmbit de la qual, diuen, ha de ser exclusivament privat) podria arribar a contravenir les ordenances. De l'estat de coses on a la fe se li nega tot espai social i se li exigeix que s'amagui (doncs ja ha esat descoberta la seva conspiració per fastiguejar la felicitat humana), d'això s'en diu estat de persecució.

La pregunta que pertoca és, si així estàn les coses, ¿perquè no s'ha procedit a la il·le-galització directa de l'Església catòlica, com es fa amb una secta destructiva o amb un grup terrorista? A part de témens que es tracta d'una qüestió de temps, segurament hi ajuda la dificultat merament tècnica, atesa la encara important presencia sociològica de la fe. Però fonamentalment el que ho impedeix és, de moment, la necessitat superviven-cial del sistema de no contradir-se amb el seu propi principi teòric de la tolerancia; això és, la magnanimitat política de "suportar" allò que li és contrari, i precisament sabent que ho és. A la fi de la Historia, sens dubte, podrà constatar-se qui, de fet, ha suportat a qui. Però mentrestant convé prendre conciencia de:

a) que l'Estat modern, revolucionari i democràtic, això és, el fundat per la Revolució francesa, està estructuralment enfrontat amb l'esperança del Regne de Déu.

b) que malgrat les aparences, l'Estat no és el problema substancial. Encara que només sigui pel que resta en ell de (minim) principi d'autoritat legitim, i per tant de (mínima) defensa del bé comú, cal preservar-lo com a la última (i mínima) instancia que en el temps historic trobarem per protegir-nos davant la gran sotregada que s'acosta.

c) que l'essencia de l'Estat revolucionari-democràtic no té més consistencia que la de ser un medi transitori per un objectiu no merament polític, sino d'abastatament total de l'humà.

Perquè l'Estat serà (i de fet ja ho esta sent) superat per noves formes de dominació que, tàcitament al principi i descaradament al final, reclamaràn la seva dissolució. I el més paradoxal és que els seus botxins seràn els mateixos que ara tant l'exalcen com a instancia suprema de racionalitat política i garantia de moralitat [8].

El que en diuen menys dolent dels sistemes polítics, la democracia, té, entre d'altres, un curiós dispositiu psicosocial d'autojustificació que pot observar-se cada vegada que a la menor (o major) crítica es dispara l'automatisme de "pitjor seria una dictadura". El pensament totalitari, que es el propi de la Modernitat, sempre opera de la mateixa mane-ra: obligant a triar entre el dolent i el pitjor. No hi ha bé substancial, només una jerar-quia de mals que -qui ho havía de dir- en el millor dels móns possibles és l'únic ventall d'opcions que s'ens ofereix. Però com que afortunadament no vivim en el millor dels móns possibles, cal dir que aquesta alternativa és falsa. I la seva falsetat obeeix a la mentida més fonamental de totes: la d'identificar "dictadura" amb "principi d'autoritat", el qual, aquest sí, és el veritable opost a la democracia. De fet ni tant sols és just afirmar que una dictadura hagi de ser necessariament dolenta; tot depèn de a què obligui o què prohibeixi. Si salus populi, suprema lex, és clar que la defensa del bé comú resta per so-bre de consideracions de mètode. El que passa és que l'obra mestra de la demagògia ha aconseguit, a més de suprimir el concepte mateix de bé comú, que qualsevulla imposi-ció sota aspecte de contingut moral objectiu bò o dolent, sigui considerat una lesió de la llibertat sempre entesa com a independencia subjectiva, i per tant innacceptable encara que el que es mani sigui bò o el que es prohibeix dolent.

No procedeix, però, entrar en ficcions polítiques, com si hi hagués alternatives reals a una situació de fet tan irrevocable com la present. El que cal denunciar és que el gran dogma democràtic no té el menor contingut positiu; la seva essencia (o falta de essen-cia) no és altre que el de ser el disolvent universal de tota forma d'autoritat natural i so-brenatural en la familia, l'escola, la societat civil i l'Església. I no cal massa clarividencia per pronosticar un final que es dedueix de la lògica mateixa de les coses: que tot pa-ràsit mor juntament amb l'organisme que parasita, precisament en el moment de màxima eclosió infecciosa. El gos i la rabia moren junts; el problema és esbrinar què en sortirà d'aquesta "negació de la negació". Aquí, però, la lògica de les coses ja no és tant evident, tot i que podem fer suposicions.

La primera és la sospita de que, atès que les comunitats humanes no poden suportar un procés de disol·lució indefinida, caldrà, tard o d'hora, restaurar una certa aparença d'au-toritat. Aquesta aparença ja comença a insinuar-se en el que podriem dir-ne conservadurisme revolucionari, expresat en la sorprenent descoberta, per part de les instancies ja-cobines de poder, de valors tradicionalment i simbòlica vinculats al pensament reaccio-nari. Així, l'ordre, el respecte a les jerarquies, la correcció en les expressions i actituts, i tot un seguit de noves bones maneres, venen a contrarrestar, fins i tot, els antics exces-sos pasionals i jovenivols del contre nous de la tyranie. Fa bonic de sentir a un ministre francès indiscutiblement progressista, irar-se contra la crisi d'autoritat en els centres d'ensenyament, o a "transgressors" professionals com Marilyn Manson donant lliçons de correcció política amb els llocs comuns de denuncia del racisme, del fanatisme religiós o contra la guerra d'Irak. Els mateixos que en el 68 i els '70 promovien el Libro rojo del cole o l'assamblearisme salvatge, ara revindiquen el bon sens tot fent la picadeta d'ull a un electorat majoritariament necessitat de certa estabilitat socioeconòmica.

Insistim, però, que en les democracies avançades, tota regressió és només aparent. Perquè la desafecció vers la verdadera autoritat es manté. Segueix essent impossible que la societat accepti l'autoritat d'Aquell qui ve en nom del Pare. "Perquè vinc en nom d'Al-tri no em rebeu". Això és, les comunitats humanes màximament immerses en la dominació hiperracional de l'Estat burocràtic, estàn assadegades com mai d'una dominació ca-rismàtica, però de cap manera d'un model obediencial (Crist obeeix al Pare), sinó del que René Girard en diu model mimètic [9], que es obeït precisament perquè ell mateix no obeeix ningú (doncs ve "en nom propi"), i concentri la violencia de les masses contra la víctima innocent (el "chivo expiatorio", le bouc emissaire) el sacrifici de la qual ha de restaurar l'ordre -en l'esmentat sentit revolucionari-conservador del terme- perdut en el procés de dissolució i catastròfic final de l'Imperatiu categòric. Aquesta víctima innocent, donada la magnitud de les necessitats del nostre temps, no pot ser altre que la víctima per antonomasia, Crist, però a falta del que en podriem dir (amb perdó per la mal-sonancia) el Crist empíric, la víctima haurà de ser el no menys real Crist Místic, l'Església catòlica, el destí radical de la qual no pot ser altre que reproduir el misteri mateix de la Pasqua en la Història. Igualment el botxí formal no pot tampoc ser altre que l'ancrist, el regnat del qual històricament ja ha començat o, si més no, està punt de fer-ho.

Arràn d'això, la segona suposició, gens evident, però perfectament coherent amb el Catecisme, és que aquesta persecució procedirà no d'un dels mil·lenarismes secularit-zats a la manera dels assajats pels fascio-boltxevismes del segle XX, o de l'integrisme laicista i antirreligiós de la ja menopàusica post-Il·lustració, sinó que prendrà la forma precisament d'un sacrifici ritual que reclamarà el vessament de sang innocent per tal de conjurar, tot i que només aparentment, la ansietat social de l'anomía globalitzada cap a la que ens dirigim. Es tractarà d'aquella "impostura religiosa que proporcionarà als ho-mes una sol·lució aparent dels seus problemes a canvi de l'apostasia de la Veritat" [10]. Perquè serà una impostura, però religiosa, diguem que perversament religiosa, amb ca-ràter contra-sacral, tot i que igualment sacrificial, administrada per aquells que "quan us matin es creuràn oferir a Déu un acte de culte" (Jo;16,2).

De fet, i això sí que amb tota seguretat, la gran missa negra ha començat ja. L'avortament de masses, un fenòmen exclusiu del nostre temps, és la massacre més immensa de la història concentrada en apenes cinquanta anys, així com la més desapercebuda. ¿No és potser aquest doll de sang innocent el carburant de la democracia moderna; el que explica la misteriosa subsistencia de l'estat de coses més antinatural que hi ha hagut mai? Figurant en l'últim lloc de l'enumeració de les culpes humanes d'Apoc.18, aquesta és potser la gota que porta a vessar la copa de l'ira de Déu amb "la sang de tots els que han estat degollats sobre la terra".


[1] J.J.Roussau; El contracte social; IV,8.
[2] "Mentre estiguin barrejades les dues ciutats, també usem nosaltres de la pau de Babilonia [...] doncs en la seva pau hi trobareu la vostra". San Agustí, De Civitate Dei; XIX,26.
[3] Gaudium et spes, 22.
[4] Marx; Miseria de la filosofia.
[5] H.Heller, Teoria del Estado.
[6] J. Piepper, El fin del tiempo.
[7] Spinoza; Tractat teològic-polític. XX.
[8] Hegel; Lliçons sobre la filosofia de la història universal.
[9] Cf. R.Girard. Des de La violencia y lo sagrado fins a Veo a Satán caer como el relàmpago, René Girard, en els seus treballs en torn de la violencia victimaria, anomena violencia sagrada al mecanisme del boc emissari, el linxament arbitrari d'una victima objectivament innocent, però subjectivament percebuda per la turba enardida (és sempre un "tots contra un") com el responsable del malestar social causat pel desig mimètic, la tendencia natural humana a la rivalitat pel desig imitatiu. L'assassinat-sacrifici del boc emissari retorna una pau momentanea a les relacions socials i, per això mateix, en el món arcaic la víctima és posteriorment divinitzada com a causant il·lusoria d'aquest fals reequilibri, el qual dona lloc a la gènesi pagana del mite, que no és altre cosa que el pro-cediment diabòlic pel que Satàn simula "expulsar-se a sí mateix" i encadena als homes en l'esclavatge d’una violencia inacabable.
[10] CIC, 675-6.